O Deus do Céu na cultura chinesa

Em um importante livro de divulgação, Mircea Eliade (m.1986) bem escreveu que a contemplação da abóbada celeste é capaz de por si só desencadear uma experiência religiosa. Diante da contingência da vida humana, da limitação de seus passos e esforços, da fragilidade de seu corpo e da precariedade de seus pensamentos e linguagem, o céu revela-se infinito, transcendente, impossível de ser abarcado com o olhar por inteiro, mostrando-se, desta forma, como verdadeira abertura para o infinito. Dada sua virtual onipresença, seria ele a alteridade fundamental diante da qual o ser humano e seu horizonte de experiências se percebem pequenos e representam esta pequenez. E a súbita percepção de que se está diante de algo cuja grandeza é impossível de mensurar pode se constituir em um súbito irromper do sagrado; o muito alto passa a se constituir, desta forma, como um atributo do divino. As regiões superiores, inacessíveis ao toque humano, mesmo para além de sua vista, marcadas por uma notável regularidade de movimentos e das quais depende a sustentação da vida individual e coletiva, através da iluminação solar e das chuvas, adquirem o prestígio não só de algo que está acima, mas de algo que está completamente além; de fato, acabam por se impor à transitoriedade do cotidiano como imagem da realidade absoluta, da eternidade.

Desta experiência primária, de um se perceber-se mínimo diante da infinidade celeste, parece derivar a ideia de que o céu é a morada dos deuses, principalmente aqueles associados à criação e sustentação da vida, capazes de fazer a terra deixar de ser algo mais do que um deserto ou um charco completamente infértil. É para o céu que subiriam certos privilegiados, mediante ritos de ascensão dos quais retornam qualitativamente transformados, capazes de exercer neste nosso mundo uma autoridade que é maior do que ele; para o céu também elevariam, de acordo com certas religiões, as almas beatíficas, os ancestrais venerandos, os mortos virtuosos, de onde continuam a velar pelos viventes, diferenciando-se daqueles infelizes que estão fadados a padecer o pós-morte na escuridão do subterrâneo. O muito alto, o altíssimo, é uma dimensão inacessível ao ser humano enquanto tal, e, portanto, considera-se que pertence de direito às forças e seres sobre-humanos. Assim sendo, aquele que se eleva em voo onírico ou extático, subindo a escadaria de um santuário erguido acima do nível de todas as construções ao redor, ou ascendendo sobre a corda ou escada ritual que conduz ao céu, deixa de ser simples ser humano e de uma forma ou de outra passa a partilhar a condição divina. Não se trata, entretanto, de uma correlação lógica, pois a categoria da altura celeste, de sua infinidade, impõe-se à experiência e contemplação humanas como um todo, como um fato bruto e inescapável, principalmente nos lugares onde não há poluição visual que se interponha à observação minuciosa do céu. E ainda que seja uma experiência sacral com implicações políticas – pois não à toa tantos soberanos, em diferentes contextos, eram consagrados enquanto tais justamente por sua elevação ritual sobre os braços, ombros ou escudos de seus correligionários –, está-se antes do mais diante de “uma tomada de consciência total: em face do Céu, o homem descobre ao mesmo tempo a incomensurabilidade divina e sua própria situação no Cosmos. O Céu revela, por seu próprio modo de ser, a transcendência, a força, a eternidade. Ele existe de uma maneira absoluta, pois é elevado, infinito, eterno, poderoso” (destaques no original).

Deste dado fenomenológico, segue-se a grande importância dos deuses celestes, habitantes do céu, senhores do céu, em diversas sociedades antigas. Fenômenos não claramente rastreáveis de difusão cultural evidentemente não podem ser descartados a priori, mas, ao se verificar a existência de deuses similares em lugares tão distantes quanto a América Central pré-colombiana e a Pérsia pré-islâmica parece muito mais verossímil sustentar que o que subjaz a tal semelhança é antes uma resposta religiosamente similar a um mesmo fenômeno natural de enorme abrangência. Eliade elenca algumas destas divindades no texto antes referido: “(…) A divindade suprema dos maoris chama-se Iho; <o vocábulo> iho tem o sentido de elevado, <que está> acima. Uwolowu, o Deus supremo dos negros akposo, significa o que está no alto, nas regiões superiores. Entre os selk’nam da Terra do Fogo, Deus se chama Habitante do Céu ou Aquele que está no Céu. (…) O termo sumério para divindade, dingir, tinha como significado primitivo uma epifania celeste: claro, brilhante. O Anu babilônico exprime igualmente a noção de Céu. O Deus supremo indo-europeu, Diêus, denota ao mesmo tempo a epifania celeste e o sagrado (cf. brilhar, dia; dyaus, céu, dia – Dyaus, deus indiano do Céu. Zeus e Júpiter guardam ainda nos nomes a recordação da sacralidade celeste…” Como pontuou o ilustre historiador das religiões, trata-se este de um inventário que pode ser facilmente alongado.

Isso não significa, contudo, um naturalismo vulgar, uma tentativa de reduzir as diversas divindades presentes em culturas tão distantes entre si a uma simples divinização de um dado da natureza. Os deuses celestes normalmente não são identificados com o céu em sentido próprio, pois também é crença comum que foram eles mesmos, criadores e mantenedores de todo o cosmos, que criaram também o céu; como se canta na Bíblia Hebraica, “(…) Os céus enumeram a glória de Deus, e o firmamento anuncia as obras de suas mãos” (Sl 19:2). Tratam-se, portanto, não de meras personificações ou epifanias uranianas, mas de entidades caracterizadas por uma cadeia de adjetivos que remetem à grandeza contemplada e projetada pelos seres humanos na própria abóbada celeste: altíssimo, chefe, senhor, criador, todo poderoso, pai

O sentimento de pequenez humana diante da grandiosidade do deus celeste, bem representado em “A visão de Ezequiel”, pintura de Rafael Sanzio (m.1520) executada em 1518.

O nome turco-mongol do deus supremo, que consideravam o criador de todas as coisas visíveis e invisíveis, é Tengri (ᠲᠩᠷᠢ), que significa simplesmente Céu. Ele foi registrado ela primeira vez em crônicas chinesas do século IV a.C., como Cheng-Li (撑犁), e aí utilizado para descrever a crença dos Xiongnu de que o Céu era seu Pai e Provedor. A expressão chinesa Shang-Ti ou Shàngdi (上帝) possivelmente lhe é aparentada, derivada como sua análoga turco-mongol de um perdido proto-idioma autóctone da Ásia Oriental. Eventualmente grafada apenas como (帝, tanto no sentido de deus quanto no de governante, imperador), aparece nos textos confucianos clássicos, assim como nos tratados de teologia imperial desde o período da Dinastia Shang (1766-1122 a.C.) para designar o Deus do Céu ou Soberano do Céu. A partir do período da Dinastia Zhou (1050-771 a.C.), parece ter sido assumida como perfeito sinônimo do termo Tiān (天), talvez o mais antigo dos vocábulos chineses para designar o céu, que então passou a ser compreendido como uma entidade dotada de personalidade e ingerência sobre os assuntos humanos. Nos textos taoístas mais antigos, Tiān é figurado como o oposto complementar de (地, terra), e juntos eles compõem dois dos polos limítrofes dos Três Reinos (三界) que formam a realidade, sendo a esfera do meio ocupada pelos seres humano (Rén, 人), e o mundo inferior ocupado pelos demônios (, 魔) e pelos fantasmas dos condenados (Guǐ, 鬼). Até o fim da Dinastia Qing (1644-1911 d.C.), a adoração celeste era o principal culto público da China, diretamente sustentado em termos materiais e ideológicos pelo governo imperial.

Durante o período da Dinastia Qin (221-206 a.C.), houve um esforço da parte da burocracia imperial em constituição para unificar os cultos a entidades celestes antes presentes em diversas partes da China em uma única estrutura de mito e crença. Os deuses do céu conhecidos nas diversas regiões do país foram considerados como manifestações de uma única divindade suprema em constante mudança, um ente quíntuplo que refletiria a estrutura cósmica do mundo, na qual o Yin e o Yang e os Cinco Elementos estariam em equilíbrio através do movimento; um ser associado ao centro e às quatro direções do espaço, às cinco fases da criação, às quatro estações e ao não-tempo, às cinco constelações que parecem girar ao redor da estrela polar e aos cinco planetas conhecidos pela astronomia chinesa antiga. Esse ente foi descrito como sendo um Deus Onipresente ou, de forma mais literal, como um Deus de Quatro Faces (Sìmiànshén, 四面神) – expressão que também é a designação chinesa de Brahmā (ब्रह्मा), deus criador da tradição védica, que, nos épicos do Hindustão antigo, eventualmente é identificado com o Puruṣa (पुरुष), homem cósmico e espírito universal, o grande e eterno Ser no qual subsistem todas as coisas.

Durante o período da Dinastia Han (206 a.C.-220 d.C.), houve todo um desenvolvimento da teologia da religião imperial chinesa, que se concentrou na conceituação do deus supremo e criador do mundo material como a entidade solar que preside o ponto central do céu, o movimento dos astros e os ciclos dos dias. Também na reflexão a respeito do Imperador Amarelo, um dos três reis sábios e moralmente perfeitos que teria governado a China em um período anterior ao da Dinastia Xia (séculos XXI-XVI a.C.), considerado ancestral de todos os chineses da dinastia han e um herói civilizador, criador, entre outras coisas, do calendário chinês, da astrologia, das artes marciais, da acupuntura, da geomancia e do Feng-Shui, como encarnação deste deus celeste. Ao contrário dos conceitos manejados pelos teólogos imperiais desde a Dinastia Shang, que admitiam ser o Imperador Amarelo um ente descendente dos deuses e antepassado dos imperadores, os teólogos imperiais da Dinastia Han por um lado, assumiram o Imperador Amarelo como sendo uma manifestação visível do deus organizador do cosmos e criador do mundo material e como um arquétipo de todo ser humano empenhado em se tornar justo e sábio, enquanto, por outro lado, o imperador reinante seria ele mesmo não só seu descendente em sentido biológico, mas também seu lugar-tenente e presentificação, o portador do Mandato do Céu (Tiānmìng, 天命). De alguma forma, as diversas facções concorrentes de pensadores político-religiosos confucionistas e taoístas, assim como os xamãs e diferentes tipos de especialistas dos cultos chineses de base local, representantes de tradições mais antigas, foram levados a concordar ou silenciar diante da formulação da religião de Estado da Dinastia Han, sobre a qual se desenvolveu todo o edifício da teocracia chinesa posterior.

Como objeto de culto, Shang-Ti parece ter sido considerado pelos guerreiros e aristocratas da etnia han, desde um período pré-dinástico, como uma entidade que controlava a vitória nas batalhas, a mudança das estações, o sucesso das colheitas, as inundações do Rio Amarelo e o destino dos reinos. Ele também seria um deus do sol e do fogo, dos relâmpagos e do vento, das chuvas e das enchentes, da guerra e do poder de mando sobre as coletividades de homens e de animais. Diversos sacrifícios lhe eram oferecidos por ocasião do plantio e da colheita, assim como nos equinócios e solstícios, e as omoplatas dos bois que lhe eram dados em tais datas eram usadas para remeter perguntas através do fogo e da fumaça para o reino divino. Efetivamente, o calor fazia com que esses ossos rachassem e se partissem, e os adivinhos interpretavam os padrões resultantes desse processo como respostas de Shang-Ti ao consulente.

Omoplata de boi com registros de inscrições oraculares, manipulada durante o governo de Wu Ding de Shang (r.1250-1192) por Zhēng, adivinho-chefe de sua corte. Peça exumada em escavação arqueológica próxima de Yin, uma das antigas capitais durante o período da Dinastia dos Shang, não muito distante da moderna cidade de Anyang, na Província de Henan, no centro-leste da China.

Tal entidade celeste, contudo, parece nunca ter sido compreendida em um sentido propriamente henoteísta ou monoteísta, mas sempre como um monarca situado no centro de uma hierarquia de outros deuses e deusas, que controlavam diferentes aspectos da natureza e do destino humano, bem como de heróis e ancestrais divinizados e espíritos da natureza. De fato, tudo indica que em certos momentos da história chinesa ele foi mesmo considerado como demasiado transcendente, capaz de operar no mundo apenas através de deuses inferiores. Esta concepção, por sua vez, começou a ser decisivamente modificada quando os imperadores Shang proclamaram que Shang-Ti se tornara acessível através das almas de seus ancestrais, tanto no passado lendário, quanto nas gerações mais recentes, de tal modo que eles, que tinham seus pais e avós junto a este deus e estavam destinados a se unir a ele depois de suas mortes, podiam interceder diretamente ao Senhor do Céu por sua intervenção poderosa em assuntos humanos. Dinastias posteriores enfatizaram que, menos importante do que uma conexão carnal entre o imperador reinante e Shang-Ti, era o fato de o monarca manter os ritos e a conduta moral correta e liturgicamente pura que lhe deveriam estar associadas, obtendo desta forma contínua aprovação para seu governo e, por consequência, o bem estar geral dos chineses. Todos os imperadores chineses reinantes desde então, baseados nesta concepção, ofereceram-lhe o sacrifício de um touro negro completamente saudável durante o solstício de verão no Templo do Céu (Tiāntán, 天壇), um edifício erguido na capital imperial de acordo com os princípios do Feng Shui e mantido sempre ritualmente limpo.

Shang-Ti nunca foi oficialmente representado por pinturas ou esculturas, mas, ao invés disso, por uma estrutura simbólica chamada de Tabernáculo Imperial do Céu, uma tábua de jade com o nome do deus, posta sobre um trono no preciso centro do edifício central do Templo do Céu. Durante o sacrifício anual, o imperador tomava estas tábuas em suas mãos e as conduzia em procissão solene para a parte norte do Templo, a um lugar chamado de Salão de Oração pelas Boas Colheitas (祈年殿), nas quais elas eram depositadas sobre outro trono, ainda mais decorado, diante do qual se oficiava o rito sacrificial.

No sistema taoísta, a ideia de Shang-Ti como um monarca cercado por seus cortesãos e burocratas foi posteriormente espelhada ou expandida pela crença no Rei de Jade (Yùhuáng,  玉皇) e sua burocracia e corte celestiais. O processo de como as figuras do Senhor do Céu e do Rei Jade foram assimiladas uma à outra não está claro, mas parece que foi algo que emergiu da religiosidade popular e foi posteriormente incorporado pelos pensadores taoístas e, em alguns momentos, particularmente durante a Dinasta Song (960-1279 d.C.), pelos teólogos imperiais. Nos governos dos imperadores Zhenzong (r.997-1022 d.C.) e Huizong (r.1100-1126 d.C.), por exemplo, foram promulgados decretos específicos que aclaravam que o Rei de Jade tão venerado pelos populares não era outro do que o Senhor do Céu a quem o monarca se dirigia de modo particularmente próximo e do qual era ele mesmo uma manifestação visível. O aniversário do Rei do Jade, comemorado no nono dia do primeiro mês do calendário chinês, ainda é uma das festas mais celebradas entre os chineses, e acredita-se que em certo dia do ano, o vigésimo quinto do décimo segundo mês do calendário chinês, ele retorna ao mundo para inspecionar o que tem sido feito pelos seres humanos, passando em revista coisas boas e más, e determinando prêmios ou punições para as pessoas de acordo com seus méritos.

Gravura chinesa do início do século XX representando o Imperador de Jade e alguns poucos membros de sua corte espiritual. Este personagem foi assimilado à figura muito mais abstrata do Senhor do Céu pela religiosidade popular chinesa e, mais tarde, pelos pensadores taoístas e teólogos imperiais.

Durante o período da Dinastia Ming (1368-1644), quando os missionários da Companhia de Jesus introduziram pela segunda vez o catolicismo romano na China, muitos deles, a começar pelo padre italiano Matteo Ricci (m.1610), procuraram assimilar a figura de Shang-Ti e seu escopo teológico à concepção de deus que utilizavam para designar o Pai de Jesus Cristo, a primeira Pessoa da Santíssima Trindade. Embora inicialmente Ricci tenha traduzido o conceito cristão de deus ao idioma chinês usando neologismo Tiānzhǔ (天主), que significa Senhor do Céu em um sentido bem mais literal, mesmo naturalista, conforme percebeu as ramificações teológicas da figura de Shang-Ti, e as possibilidades de explicar os dogmas cristãos da Encarnação e da Redenção por analogia com a teologia política do Império Chinês, ele gradativamente modificou a sua tradução. Esta, contudo, foi intensivamente criticada por alguns pensadores taoístas e confucianos, que contra-argumentavam, entre outras coisas, que Shang-Ti estava ele mesmo submetido às leis do cosmos que dispunha, leis que de alguma forma deveriam precedê-lo como um princípio não personificado ou personificável, enquanto o Deus pregado pelos cristãos supostamente havia criado o cosmos do nada e não estava submetido a nada a não ser sua própria vontade.

A tradução de Ricci, sustentada por outros missionários jesuítas na China, também provocou o descontentamento de missionários dominicanos e franciscanos, que preferiam uma abordagem mais combativa em relação às tradições locais, além de opiniões desfavoráveis entre os teólogos da Cúria Romana, que a acusavam de submeter o cristianismo a uma indesejada mistura com as crenças tradicionais chinesas. Depois de um longo processo, por fim, triunfaram os opositores da proposta dos jesuítas no interior da Igreja Católica, de tal modo que, em 19 de março de 1715, o Papa Clemente XI (r.1700-1721) promulgou um decreto determinando que os católicos não deveriam traduzir a noção de Deus para o chinês como Shang-Ti, mas sempre como Tiānzhǔ, enfatizando assim a diferença entre a fé que professavam e a religiosidade tradicional chinesa. Seja como for, a tradução de Ricci foi a base do bem sucedido trabalho missionário de seu confrade Alexandre de Rodes (m.1660) na Indochina, e também influenciou uma importante geração de missionários protestantes na China e na Coreia nos séculos XIX e XX – de modo eminente, o pastor metodista William Edward Soothill (m.1935), que se tornou mais tarde professor de chinês em Oxford e um dos principais sinólogos da Inglaterra.

De fato, quando as missões protestantes chegaram à China, nos anos finais do século XVIII e nos anos iniciais do século XIX, seus pregadores encontraram um dilema similar ao que os católicos encontraram pouco antes. Desta forma, alguns evangelistas e missionários protestantes usaram Shang-Ti para falar do deus cristão, enquanto outros preferiram o termo mais neutro Shén (神), de escopo semântico bem mais amplo, já que pode significar deus, espírito, sobrenatural, consciência, respiração, entre outras coisas. Durante o século XX, contudo, grupos significativos de missionários anglicanos, batistas, presbiterianos, metodistas, ortodoxos, pentecostais e mesmo católicos preferiram utilizar Shang-Ti para falar aos chineses do deus cristão, procurando, desta forma, apelar de forma explícita ao que compreenderam ser uma forma nativa de proto-monoteísmo. Não poucos deles vincularam esta escolha à pregação paulina referente ao Deus Desconhecido (Ἄγνωστος Θεός) narrada no Novo Testamento (At 17:23-31). Depois da Revolução Comunista de 1949, conforme o novo regime político iniciou periodicamente campanhas de destruição votadas a acabar com as superstições que lembravam o antigo regime imperial, muitos cristãos hesitaram neste uso pelo temor de que a tradução do deus cristão por Shang-Ti pudesse lhes associar à religiosidade tradicional combatida pelo governo e lhes colocar em ainda mais problemas.

Atualmente, para além dos contextos de culto tradicional, os termos Tiān e Shang-Ti são usados na mídia secular chinesa como sinônimos para se referir às noções monoteístas de deus, enquanto pensadores taoístas e confucionistas, principalmente em Taiwan e na diáspora chinesa no Sudeste Asiático e na Oceania, tentam a todo custo realinhar estes termos ao seu significado anterior à assimilação cristã, retomando as críticas autóctones que foram feitas nos séculos XVI a XVIII ao trabalho de tradução empreendido pelos jesuítas. O termo Tiānzhǔ é comumente usado pelos fiéis ligados à Associação Patriótica Católica Chinesa, fundada em 1957 pelo Governo da República Popular da China, com o objetivo de controlar e supervisionar as atividades dos católicos chineses. O termo Shén é mais empregado pelos pentecostais e por algumas das religiões de salvação surgidas nos século XIX a XXI através do hibridismo entre a religiosidade tradicional chinesa e o cristianismo.

Página inicial de impresso chinês do século XVIII do “Verdadeiro significado do Senhor do Céu”, livro escrito pelo padre jesuíta Matteo Ricci, que nele argumenta que o cristianismo e o confucionismo não só não são opostos, mas, ao contrário, são notavelmente similares, mesmo convergentes, em aspectos da maior importância. Composto na forma de diálogo, originalmente em chinês, entre 1595 e 1602, foi parte do criativo esforço de Ricci para converter ao catolicismo romano os mandarins e aristocratas, homens educados no confucionismo e nos livros clássicos chineses.

O mais ilustre dos locais de adoração do Deus do Céu na cultura chinesa certamente é o já mencionado Templo do Céu, complexo de edifício religiosos situados na parte sudeste do centro de Pequim. Este conjunto de edifícios de importância crucial na história político-religiosa chinesa foi visitado pelos imperadores das Dinastias Ming (1368-1644) e Qing (1644-1911) para a realização dos ritos anuais pelo sucesso da boa colheita – cerimônias que, de acordo com a tradição e o protocolo estabelecido, só poderiam ser conduzidas pelos imperadores legitimamente escolhidos pelo Mandato do Céu. Na condição de portador desta procuração celeste, o imperador chinês exercia uma autoridade considerada legítima sobre um imenso território e conjunto de pessoas. Compreendia-se que a harmonia da China dependia das virtudes e da retidão do soberano no cumprimento dos ritos tradicionais. Eventuais desvios em sua conduta litúrgica ou moral eram considerados extremamente perigosos, pois poderiam ter efeitos políticos e desastrosos sobre todo o Império. Por outro lado, guerras, pestes e ocasiões similares poderiam ser interpretados como sinais que revelavam vícios ou impurezas ocultas do imperador, levando a motins de setores do exército e do mandarinato, ou mesmo a rebeliões populares de difícil contenção. Um monarca que eventualmente fosse derrotado por invasores ou rebeldes não era tratado com grande complacência, pois essa circunstância de alguma forma evidenciaria que lhe foi retirado o Mandato do Céu, ou seja, o próprio sustentáculo transcendente de sua autoridade.

Construído tendo por base edifícios anteriores, edificados em diferentes capitais imperiais chinesas pelo menos desde o período da Dinastia Shang (1766-1122 a.C.), o Templo do Céu foi erguido entre 1406 e 1420 a mando do imperador Yongle de Ming (r.1402-1424), que também foi o responsável pela construção da Cidade Proibida em Pequim. O complexo foi ampliado, adquirindo forma mais próxima da hoje remanescente, entretanto, apenas durante o governo do imperador Jianjing (r.1521-1567). Este soberano também construiu outros importantes locais de culto em Pequim, complementares ao Templo do Céu: o Templo do Sol, no leste da cidade; o Templo da Terra, no norte; e o Templo da Lua, no oeste. O Templo do Céu sofreu sua última grande reforma em larga escala durante o governo do imperador Qianlong de Qing (r.1735-1796).  Sua construção, tanto em seu plano geral quanto em cada detalhe, reflete a cosmologia da religiosidade tradicional chinesa, habilmente instrumentalizada pela teologia política imperial. Tradicionalmente os chineses representavam a terra como um quadrado e o céu como um círculo, e várias das características do complexo templário simbolizam que ali há uma especial conexão entre a terra e o céu, realizada pela sobreposição de formas quadradas e circulares. O número nove, que representa na numerologia tradicional chinesa tanto o Céu quanto o imperador reinante, o Filho do Céu (Tiānzǐ, 天子), encontra-se presente em muitas partes das construções, tanto diretamente quanto em seus múltiplos. O Salão pela Oração pelas Boas Colheitas, no interior do qual os imperadores ofereciam os sacrifícios propiciatórios a cada ano, é sustentado por quatro pilares internos, doze pilares médios e doze pilares externos, representando respectivamente as quatro estações, os doze meses do ano e as doze horas do dia da cultura chinesa. Todos os edifícios do complexo templário são recobertos por telhas azuis especiais que representam o topo do céu.

Vista aérea de parte do complexo de edifícios e jardins do Tiāntán, o Templo do Céu, agora remanescente.

Durante a Segunda Guerra do Ópio (1856-1860), o complexo templário foi saqueado pela Aliança Anglo-Francesa. Em 1900, quando dos desdobramentos do Levante dos Boxers, os membros da Aliança das Oito Nações ocuparam o Templo do Céu durante um ano, transformando-o temporariamente no centro das forças da coalização em Pequim. Essas investidas estrangeiras profanaram o espaço que havia sido até então mantido sob estrita pureza ritual e causaram danos incalculáveis aos seus prédios e jardins. Muitos dos objetos que ali estavam eventualmente acabaram sendo transferido a museus e coleções particulares japonesas, europeias e norte-americanas. Com a queda da Dinastia Qing (1911), o Templo do Céu foi abandonado, uma negligência que fez com que vários de seus salões entrassem em colapso nos anos seguintes. Em 1914, Yuan Shikai (m.1916), então presidente da República da China, realizou os ritos propiciatórios no Templo do Céu de acordo com as rubricas estabelecidas quando de sua construção, como parte de seu próprio (e mal-sucedido) esforço para se declarar imperador e fundador de uma nova dinastia.

Em 1918, o complexo templário foi esvaziado das poucas relíquias que ainda continha, transformado em um parque e, pela primeira vez, aberto ao público em geral. Ele foi preservado nesta condição pelo regime comunista instaurado em 1949, que praticamente não lhe causou nenhum dano, posto que já havia sido há algum tempo esvaziado de seu sentido político-religioso. O Templo do Céu foi registrado como Patrimônio Mundial da UNESCO em 1998. No início da década de 2000, a nova valorização da cultura tradicional chinesa empreendida pelo Partido Comunista e o bem-sucedido lobby de um grande conjunto de grupos confucianos e taoístas contribuiu para que o culto a Shang-Ti fosse reavivado juntamente com outras antigas manifestações religiosas do país. Diante da inexistência atual de imperadores reinantes ou de descendentes reconhecidos dos soberanos das dinastias depostas, os ritos são oficiados por sacerdotes profissionais, que seguem da forma mais escrupulosa possível as rubricas estabelecidas quando da construção do complexo por Yongle de Ming.

Em sentido similar, gradativamente se tem difundido na diáspora chinesa no Sudeste Asiático e na Oceania outra interessante retomada e desenvolvimento do culto a Shang-Ti, através da devoção a Sìmiànshén, versão chinesa do deus védico Brahmā, que com ele foi sistematicamente identificado pelo menos desde o período da Dinastia Qin. O culto ao estilo tailandês do Deus de Quatro Faces – chamado em tailandês em de Phrä Phröm (พรหม พรหม) – parece ter se iniciado em período relativamente recente entre comunidades de colonos chineses, espalhando-se de modo efetivo apenas nas últimas décadas entre as populações da China continental, de Taiwan e da diáspora chinesa no mundo euro-americano. Ele, entretanto, alicerça-se em camadas muito profundas da religiosidade tradicional chinesa, algumas das quais assentadas justamente através de um longo processo de trocas culturais entre a China e o Hindustão.

Templo de Sìmiànshén, o Deus de Quatro Faces, em Changhua, no distrito homônimo de Taiwan. Fotografia tomada por Jonathan Lin em 20 de janeiro de 2008.

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